شاید در بدو امر تعیین نسبت یک نظریه درباب دین با خود دین بی‌معنی به نظر برسد؛ یعنی اگر فرض بگیریم که «دین به‌مثابه حقیقت» یک تئوری درباب دین است، آنگاه باید آن را زیرمجموعه دین تعریف کنیم و در آن صورت قاعدتاً «دین به‌مثابه حقیقت» هم جزئی از اجزاء کلی پیکره دین به حساب می‌آید و بر این اساس، نسبتش به نحوی عموم‌وخصوص تقلیل پیدا می‌کند؛ در تفسیر خوش‌بینانه عموم‌وخصوص مطلق و در تفسیر بدبینانه، عموم‌وخصوص من‌وجه.
ولی مسأله بر سر این است که «دین به‌مثابه حقیقت» از یک رخداد سخن می‌گوید و دین در یک معنای کلی (چنانچه نزد دین‌شناسان و دین‌داران متاثر از دین‌شناسی مطرح است) از دین به‌عنوان یک شیء یا ابژه سخن می‌گوید؛ این چنین است که برای دین‌شناسان، دین یعنی تعیّنات دین در طول تاریخ و براین‌اساس است که تاریخ ادیان همواره برای دین‌شناسی اهمیت وافر دارد. (نقطه رادیکال چنین موضعی در جامعه‌شناسی فرانسوی، اظهار این نکته روش‌شناسانه است که دین یعنی آنچه خود را دین می‌نامد و دیگران نیز آن را دین در نظر می‌گیرند؛ مثل هنر، علم و … . در چنین تلقی‌ای عملاً مجالی برای بحث بر سر تعریف دین مطرح نیست و عملاً ذات‌گرایی در شکلی از تکثر تاریخی منحل می‌شود.)
دربرابر «دین به‌مثابه حقیقت» ولی از تجربه مواجهه با حقیقت از خلال دین سخن می‌گوید؛ تجربه‌ای که لزوماً برای من اتفاق می‌افتد و چنانچه پیش‌تر نیز اشاره شد، هرچند در ساحتی سوبژکتیو تعریف می‌شود، بنابر فهم مشترک، ماهیتی بین‌الاذهانی دارد و در ساحت ابژکتیو قابل پیگیری است. براین‌اساس که «دین به‌مثابه حقیقت» در عین حالی که حقیقتی برای من است، مطلق است و می‌تواند کلیت جهان هستی را برای من توضیح دهد. براین‌اساس عملاً فهم دین به‌عنوان چیزی که خود را در تاریخ تعیّن می‌بخشد عملاً مواجه با چیزی بیگانه است و براین‌اساس لزوماً نمی‌تواند مطلقیت فهم دین به‌مثابه حقیقت را تضمین کند و درنتیجه، نمی‌توان به آن تن سپرد و انتظار نجات داشت. نجات همواره باید از جایی ورای وضع موجود، ورای اراده من و ورای دنیای پیرامونی بدست آید؛ امید به نجات (که شاید از خود نجات مهم‌تر است) عملاً جز با اتکای به امری غیرموجود حاصل نمی‌شود (و اینچنین است که تئوری بلوخ درباب امید سخت مهم می‌شود که به‌دنبال سخن گفتن از یک امید سکولار است)
به هر ترتیب آنچه مسلم است، دین تاریخی هیچ یک از این مقتضیات را برآورده نمی‌کند و به دین تاریخی نمی‌توان ایمان آورد؛ صرفاً می‌توان همچون موضوعی آزمایشگاهی، آن را به تیغ بررسی‌های علمی سپرد. عجیب‌تر آن است دین‌دارانی متاثر از تئوری‌های دین‌شناسانه، با طرح چنین دیدگاه‌هایی درباب دین و تلاش برای تعریف دین به شکل حدی و رسمی، فرض می‌کنند دین‌داری اصیل‌تری به ثمر خواهد نشست و هر روز، به‌واسطه بلاوقفه بودن چنین تلاش‌هایی و به‌خاطر محتملاً کاذب بودن آنان، هیچ‌وقت به مطلقیت حقیقت دست نمی‌یابند و دین‌داری راستین‌شان دائماً به تعویق می‌افتد. لذا فرض می‌کنند که مشکل کار از درون فرد محقق برخواسته است و گویی وعده‌ای دارند مبنی بر اینکه روزی دین همچون یک موش آزمایشگاهی ممکن است دربرابر آنان بیاستد تا آنان بتوانند آن را تشریح کنند.
ولی در «دین به‌مثابه حقیقت» می‌توان از دین‌داری راستین سخن گفت؛ دین‌داری راستینی که تکینه، اینجایی و اکنونی، و انضمامی است و در گام اول برای من معنی دارد. هرچند که بر بنیانی اجتماعی و تاریخی (دیالوژیک) بنا شده باشد، ولی من آن را به مثابه مطلق و کلی تجربه می‌کنم و می‌توان بر این اساس به آن وفادار باشم. می‌توان بر سر آن با دیگران وارد گفتگو شد و حتی، آن را حک و اصلاح کرد؛ ولی این حک و اصلاح حاصل «دخل‌وتصرف آگاهانه» من نیست که ناشی از تجربه حقیقتی جدید است؛ حقیقتی که اینبار از خلال گفتگو خود را به شکل دیگری نمایان ساخته است ولی باز در آنجا، دربرابر من ایستاده و من می‌توان به آن مؤمن باشم. (خصلت دیالوژیک «دین به‌مثابه حقیقت» در ساحت ناخودآگاهانه عمل می‌کند و عملاً در نهایت حاصلی جز در تجربه من نمی‌تواند داشته باشد؛ تجربه حقیقت ولی فارغ از این ساحت ناخودآگاهانه صورت می‌گیرد، در نهایت من چیزی را به‌مثابه حقیقت تجربه می‌کنم و در این تجربه دست اول من، هیچ خللی امکان ورود ندارد. گفتگوی دوم با دیگری دباب دین در ساحت آگاهانه روی می‌دهد و من در آن عملاً از پی هوس‌بازی‌ای هنرمندانه به دنبال نزدیک‌تر شدن به حقیقت هستم، فارغ از آنکه در واقع ممکن است به حقیقت دیگری دست یابم. لذا باز تاثیرات این گفتگوها، به‌واسطه گشودگی من به دیگری انسانی، در ساحت ناخودآگاهانه رد خویش را برجای می‌گذارند و در نهایت، مجدداً «دین به‌مثابه حقیقت» تجربه می‌شود؛ باز می‌توان از ایمان سخن گفت)
بنابراین «دین به‌مثابه حقیقت» با دین تاریخی موجود صرفاً می‌تواند به از این حیث نسبت برقرار کند که آن را به‌عنوان نمونه‌ای از دین‌داری دیگری در نظر بگیرد؛ می‌تواند با آن وارد گفتگو شود و از آن یاد بگیرد، ولی نمی‌تواند به صرف موجود بودن آن را پذیرفته فرض بگیرد، در حقیقت هدف «دین به‌مثابه حقیقت» گشودگی نسبت به هستی نو است و این گشودگی صرفاً با به‌رسمیت شناختن دین‌داری‌های دیگر بدست می‌آید. ولی این موضع (که رنگی از پلورالیسم را به خود می‌گیرد) صرفاً در گام اول است؛ در نهایت ولی «دین به‌مثابه حقیقت» مطلق است و به هیچ‌وجه نمی‌تواند در عین مطلقیت خویش، موجودیت دین تاریخی پیش روی خویش را بپذیرید؛ چون با این اوصاف دچار ترجیح بلامرجح می‌شود و مطلقیت دین‌داری خویش را از دست می‌دهد. (از این موضع است که اساساً «دین به‌مثابه حقیقت» پلورال نیست و به طور قاطع از مطلق‌گرایی در دین دفاع می‌کند و این گویا تناقض درونی هر سنخ از پلورالیسم است که نمی‌تواند به پرسش ترجیح بلامرجح پاسخ درخوری بدهد.)
درنهایت باید گفت که «دین به‌مثابه حقیقت» در خویش دگم دارد؛ ولی دگمی که از حیثی تاریخی، تغییرناپذیر و دگرگون‌شونده است؛ ولی آنچه مهم است آن است که از دگم بری نیست، در دورواطراف «دین به‌مثابه حقیقت» (و نه لزوماً در مرکز آن که متأخر نسبت به یک تلقی مبناگرایانه از معرفت است) با دگم‌هایی مواجه می‌شود که از خلال تجربه حقیقت بدست آمده‌اند، دگم‌هایی که ممکن است از خصلت دیالوژیک جامعه و تاریخ دستخوش تغییر شوند یا در ساحت بعدی، با گشودگی نسبت به دیگری دگرگون شوند، ولی در نهایت به واسطه آنکه باید بخشی از حقیقت دین باشند، مطلق‌ند و باید به‌عنوان دگم آنان را تجربه کرد. چیزهایی که باید از آنان دفاع کرد (تا لاقل طرف گفتگو برای تغییر در مواجه با دیگری، از جانب من سست و بی‌بنیان نباشد که از اساس گفتگو منتفی شود) و صرفاً زمانی تغییر می‌کند که بتوانند در فرآیندی اقناعی (و نه لزوماً برهانی)، بخشی از تجربه من از حقیقت را دچار تحول کنند.
محمدمهدی فلّاح