برخلاف جامعه و تاریخ که مقولاتی کلی‌اند و از اساس، فهم صحیح آنان در کلیت خویش بیگانه‌ساز است، «دیگری» جزئی، فردی و شخصی است. به‌میزانی که باید نسبت به کلیات بیگانه‌زدایی کرد، باید به جزئیات عشق ورزید و تلاش کرد، جزئی را به‌ماهو جزئی فهمید. اقتضای فهم جزئی به‌ماهو جزئی، آن است که از ساحت کلام خارج شود: کلام ساحتی است که در آن، تصورات به‌یکدیگر محلق می‌شوند و تصورات، لاجرم کلی‌ند؛ اقتضای فهم جزئی به‌ماهو جزئی زندگی است: در فرآیند زندگی است که با جزئی به‌ماهو جزئی روبرو می‌شویم، او را می‌فهمیم، به او عشق می‌ورزیم یا از او متنفر می‌شویم. براین‌اساس خود همین متن، از آنجایی که در ساحت سخن می‌گنجد، با جزئی به‌ماهو کلی روبرو است و در واقع، با «دیگری»، به دیگری خیانت می‌شود.
کار فلسفه کلی‌سازی و تعیین تکلیف نسبت به آنان است، حکم‌های فلسفه، از آنجایی که در ساحت سخن می‌گنجد، همواره با تصورات و کلیات ارتباط دارد. به واسطه همین است که سکوت نشان دهنده کرانه‌های فلسفی است، «در باب آنچه نمی‌توان سخن گفت، سکوت باید کرد». بنابراین بعید نیست که چرا تاریخ فلسفه تا همین اواخر از پرداختن به دیگری بازمانده بود. چون آنچنان درگیر کلیات بود که از زندگی بازمانده بود. ساحت کلیات، ساحت قدرت است؛ در آنجا است که «خوب» و «بد»، «خیر» و «شر» تعریف می‌شوند و براساس آنان، اعمال قدرت صورت می‌گیرد و براین‌اساس که تا پیش از همین اواخر، فلسفه خدمه قدرت بوده است: فلسفه نظام‌ساز بود و قدرت، برپایه همین نظامات اِعمال می‌شود.
در عوض این دین است که با زندگی در ارتباط است؛ در دین، دیگری به‌ماهو جزئی تجربه می‌شود و در این تجربه است که می‌توان به او عشق ورزید، «دیگری» فلسفه اساساً همواره محمل اِعمال قدرت و لذا، موضوع خشونت است. به «دیگری» فلسفی فقط می‌توان ظلم کرد، حتی اگر توصیه به عشق به «دیگری» به‌ماهو کلی مطرح شود، عملاً عشق فلسفی هم چیزی جز خشونت نیست؛ از بالا به پایین، تحکم برانگیز، تحقیرشده و لذا کینه‌توزانه است. این «دیگریِ» فلسفی است که جهنم است. ولی دیگریِ دین عملاً در ذهن حاضر نمی‌شود، بلکه در پیش روی انسان قرار می‌گیرد، من درباب او حکم صادر نمی‌کند بلکه او را دربرابر خویش حاضر می‌بینم و لذا هرچند می‌توانم به نفرت بورزم، ولی نفرت من برمبنای اصل کلی خشونت استوار نشده است، خشونت به دیگری در ساحت زندگی هم چیزی جز مواجهه جزئی با آن نیست، لذا همواره می‌تواند مترتب فراموشی و عشق بعدی شود. توصیه نسبت به عشق به دیگری از همین طریق قابل فهم است: هرچند عشق توصیه‌ای هم در ساحت کلیات قابل فهم است و لذا فلسفی است. براین‌اساس است غایت اخلاق دینی، ملکه نفسانی شدن فضیلت است که در آن، عملاً «دیگری» در نزد من حاضر نیست، بلکه من در فرآیند زندگی با آن مواجه هستم.
«دین بهمثابه حقیقت» چگونه دیگری را می‌فهمد؟ درست است که به صورت پیشینی، آگاهی من، چه دینی و چه غیردینی، توسط «دیگری» قوام می‌گیرد، ولی مسأله سر تجربه پسینی دیگری در زندگی است. نباید به واسطه تاثیری که «دیگری» بر آگاهی من می‌گذارد او را فهمید (چنین موضعی قطعاً کارکردگرایانه است و صرفاً با یک عقل حسابگر قابل فهم)، بلکه برای فهم «دیگری» به‌ماهو جزئی باید نسبت به او گشوده بود: گشودگی از خلال زندگی یعنی تسلیم بودن دربرابر او، یعنی تجربه او بهمثابه حقیقت. اینچنین است که دیگری، خود فی‌نفسه بخشی از حقیقت است، دیگری خود نامتناهی است و شاید بتوان از این طریق آیه «أمَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا» را فهمید، و اینگونه است که دیگری نامتناهی فهمیده می‌شود. دیگری برخلاف تاریخ و جامعه، محل تجلی نامتناهی در متناهی نیست، بلکه خود نامتناهی است و بهمثابه حقیقت تجربه می‌شود. گشودگی نسبت به دیگری، همچون عشق به دیگری به تجربه عشق الهی است، گشودگی نسبت به مطلقاً نامتناهی است، تسلم شدن دربرابر او صبغه‌ای از تسلیم شدن دربرابر تجربه دین بهمثابه حقیقت است. مطلقاً نامتناهی، حقیقتِ حقیقت است و دیگری، حقیقت.
مادامی که دیگری بدل به «دیگری» نشده باشد، مادامی که دیگری به‌ماهو جزئی تجربه شود و مادامی که او تابع خویش، به‌عنوان منی خودبنیان باشد، تسلم شدن دربرابر او تسلیم شدن دربرابر نامتناهی و تجربه او بهمثابه حقیقت است. به‌محض آنکه دیگری بدل به «دیگری» شود و در دقیقه‌ای که او کلی، فلسفی و مصداقی از نوع انسان شود تشبه به خداوند را از دست می‌دهد، زیرا اقتضای تشبه به خداوند، خودبنیانی، جزئیت، تکینگی، منحصربه‌فرد بودن و یکتایی است. به محض آنکه دیگری در قالب یک قشر، طبقه یا گروه دسته‌بندی شود، تاریخ «دیگری» زاده می‌شود و نمی‌توان آن را، فی‌نفسه، بهمثابه حقیقت تجربه کرد، بلکه بدل به متناهی‌ای می‌شود که صرفاً محمل تجلی نامتناهی می‌تواند باشد. دیگری آینه‌دار نامتناهی نیست، خود نامتناهی است، «دیگری» شیء است و دربهترین حالت، آینه‌دار شفافی برای نامتناهی است، در بدترین حالت به کدری می‌زند و تصور معوج ارائه می‌دهد؛ ولی آخرالامر، «دیگری» در شیءگونه‌ترین حالت‌اش نمی‌تواند تماماً از نامتناهی مجزا باشد و هرچند بهمثابه شیء دربرابر نامتناهی ایستاده، او را نشان می‌دهد. عملاً دیگری صرفاً در درون زندگی است که نامتناهی است، به محض خروج از زندگی، به محض تصور امکان «دخل‌وتصرف آگاهانه» حقیقت توسط او، «دیگری» زاده می‌شود، متناهی می‌شود و نامتناهیت خویش را از کف می‌دهد، چون دقیقاً در همین لحظه است که حقیقت به محل «دخل‌وتصرف آگاهانه» او بدل می‌شود و وقتی حقیقتی نباشد، مطلقیت و نامتناهیتی هم در کار نیست.
حال تکلیف فلسفه در این‌میانه چه می‌شود؟ باید گفت: چنانچه گشودگی در قبال تاریخ، جامعه و فلسفه به‌عنوان محمل‌هایی برای تجلی نامتناهی ضروری است، گشودگی نسبت به «دیگری» هم ضروری است؛ حتی اگر در شیءشدگی‌ترین وضعیت خویش بدل شده باشد. تغییر جهان در عوض تفسیر جهان را باید اولاً مشارکت در هستی موجود فهمید و ثانیاً گشودگی نسبت به هستی‌های نو. جهان چنانچه موجود است جهان سیاست، قدرت و فلسفه است؛ جهان چنانچه باید باشد جهان زندگی، دین و عشق است. باید در جهان موجود مشارکت کرد تا جهان مطلوب زاده شود. اینچنین است که «دین بهمثابه حقیقت» محافظه‌کارانه نخواهد بود، مشارکت او در جهان موجود صرفاً برای تغییر آن است، تغییری که با صرفاً گشودگی دربرابر نامتناهی ممکن می‌شود.
محمدمهدی فلّاح