استمرار کنش رسولانه

بین سکوت و متافیزیک ضدحسّانی ادیان ابراهیمی به‌نظر ربطی وثیق درکار است؛ وحی و نبوت همه به‌نحوی زاده سکوت‌اند و اصالت خویش را از لحظه‌ای ماورای زبان بدست می‌آورند. حکایت ابراهیم و رؤیا، موسی و آتش، محمد و غار حراء همه دلالت بر برخواستن چیزی به‌نام نبوت از لحظه سکوت است؛ لحظه‌ای که در ماورای زبان ایستاده و نه تنها به زبان درنمی‌آید، که از اساس نباید هم قالب زبانی به خود بگیرد؛ شأن زبان انزل از آن است که بتواند به این ساحت راه یابد.

تمام بار یقین پیامبران بردوش همین لحظه سکوت است، جایی که او به‌عینه ابژه (یا ابژه‌های) خویش را می‌نگرد و آنچنان به آن مؤمن می‌شود که هیچ غیری، هیچ مخلّی در آن خلل نمی‌تواند ایجاد کند. لحظه سکوت، لحظه‌ای است که در آن زمان (و بلکه مکان) تعلیق می‌شود و انسان از جهان برکنده می‌شود. به‌واسطه همین جدایی و شکاف است که هرگونه ظهور و بروزی از لحظه سکوت در تاریخ، که در رسالت انبیاء متجلی می‌شود، لاجرم به‌مثابه چیزی غیر از واقعیت موجود تجلی می‌یابد و برهمین‌اساس، گرایش به‌جدایی از جهان و بسط آن لحظه سکوت (لحظه یگانگی با ابژه پیش روی) عنصر محبوب جریان‌های زهدگرایانه در ادیان ابراهیمی است؛ گویی به‌سیاق اصل «بازگشتن به اصل خویش»، هرچیزی که اصالت خود را از لحظه سکوت، از لحظه جدایی و انشقاق، گرفته باشد، تمایلی به انسلاخ از واقعیت زبانی جهان دارد و حضور او در جهان امری است موقتی تا زمانی که لحظه سکوت و تعلیق مجدد زمان، لابد در سرایی دیگر، به‌شکل دائمی تحقق یابد. به‌واسطه یقین حاصله از لحظه سکوت و به‌پشتوانه آن تجربه حضوری متقنی که خللی در آن راه نیست، از آن به‌بعد همه چیز صرفاً در نسبت با آن درک می‌کند؛ گویی که سنگ بنای نظام معرفتی شخص بر همین لحظه استوار می‌شود.

ایده اصلی رجعت نیز تنها از طریق همین «لحظه سکوت» قابل فهم می‌شود: اصالتی که در لحظه‌ای فرازبانی تجربه شده، بعد از پایان یافتن‌اش (که البته همواره پایان‌دار است و تنها به‌واسطه همین موقتی‌بودن است که لحظه سکوت می‌تواند اینچنین اصالتی داشته باشد؛ بدون پایان، لحظه اساساً از معنا تهی می‌شود) می‎‌تواند پیام درخوری برای دیگران به‌حساب آید و «ابلاغ» نیز که تنها وظیفه رسول است، معنایی جز این ندارد. دراینجا «ابلاغ» دقیقاً به معنای زبانی و این‌جهانی‌کردن لحظه غیرزبانی و ماورای‌جهانی سکوت است، تاریخی و اجتماعی شدن پیام (kerygma) و رساندن آن توسط رسول به مخاطبان. در این لحظه است که اقتضائات رتوریک به‌مثابه یک فن مطرح می‌شود و بلاغت و فصاحت کلام قابلیت طرح می‌یابد. رتوریک به‌مثابه یک فن در بطن لحظه سکوت حضور ندارد، بلکه صرفاً به‌عنوان امری ثانویه و ابزاری در ابلاغ پیام توسط رسول (فعالانه در تفسیر روشنفکران دینی و منفعلانه در قرائت سنتی) در نظر گرفته می‌شود.

اصل ایده لحظه سکوت در بنیان خود خشونت‌آفرین است: زمانی که اصالت از جایی جز واقعیت برگرفته شده باشد، عملاً التفات به جهان برای او جز امری ثانویه و تبعی نیست؛ چنانچه هر ایده رجعتی از اساس خشونت‌زا است. دیگری در این تلقی چیزی جز ابژه ابلاغ نیست و هیچ‌گاه خود به‌عنوان امری اصیل تجربه نمی‌شود، دیگری همواره صرفاً به میزانی مهم است که بتواند پیام را دریافت کند و وظیفه دیگری، نه مشارکت در تجربه که صرفاً مورد خطاب قرار گرفتن توسط رسول است. هرچند که خشونت موجود در کنش نبوی به‌واسطه امید به خیرخواهی او قابل توجیه باشد و تکیه بر رحمة للعالمين بودن پیامبر هم کارکردی اطمینان‌بخش برای این خیرخواهی است، ولی ادامه این کنش برای غیر نبی هیچ‌گاه از ذات خشونت‌ورز بری نمی‌شود و لذا، همواره نامشروع است (بار منفی خشونت در اینجا نه به‌دلیل ملاحظات اخلاقی که به‌خاطر مقتضیات هستی‌شناسانه طرح شده است)

تجربه ابلاغ در کنش نظری هم عیناً حضور دارد و اینچنین است که می‌توان رد تأسی به فیگور پیامبر را در فعالیت‌های فکری بازیافت: متفکر به‌مثابه منجی، بعد از به‌ثمر نشستن لحظه سکوت، بر توده مردم نازل می‌شود و نزولش به‌منظور ابلاغ پیام بدست آمده است لحظه سکوت است. عملی که فرادستی‌بودنش خشونت عریان است و رابطه وثیق بین تفکر و خشونت را سامان می‌دهد. و اینچنین است که متافیزیک ضدحسانی ادیان ابراهیمی، رد خویش را در تفکرات مدرن نیز گذاشته‌اند: از جریان تجربه‌گرایانه در الهیات گرفته که به‌دنبال پی‌ریزی مجالی ورای‌زبان و بالتبع، ورای نقد برای دین هستند، تا بتواند از اصالت دین از طریق «تجربه دینی» صیانت کنند و در نظریه امثال شلایرماخر و کل الهیات لیبرالی (حتی در نسخه‌های وطنی آن) قابل پیگیری است، تا جریان‌های فرمالیسم ادبی که در هنر به‌دنبال ارجاع انحصاری به لحظه ناب تجربه هستند و تفسیرها و تأویل را اساساً اموری ثانویه و تبعی قلمداد می‌کنند.

الهیات اسلامی ولی برخلاف مسیحیت و یهودیت ظرفیتی بسیار بزرگ برای گذر از این تجربه‌گرایی ناب دارد، امکاناتی برای این‌جهانی شدن رسالت از ابتدا و درنظر گرفتن لحظه سکوت به‌عنوان استثنایی مختص به گذشته. این امکان با جعل مفهومی به اسم «ختم نبوت» بدست آمده است. مسیحیت و یهودیت در انتظار پیامبری دیگر هستند که بتواند با استناد به لحظه سکوت دیگری، تاریخ جهان را زیرورو کند و با دخالت مجدد خدا در تاریخ، پیام دیگری از آن تجربه ناب به جهانیان ابلاغ نماید. ولی در اسلام، صرف طرح ایده «ختم نبوت»، آنچنان بار روان‌شناسانه‌ای برای مسلمانان دارد که گویی هیچ لحظه سکوت اصیل دیگری از جنس پیامبرانه آن قابل حصول نیست و لذا، هیچ یقین دست اولی به‌صورت جمعی قابل تجربه کردن نیست. ادعای از سرگذراندن آن دسته از تجربه‌های پیامبرانه و لحظه‌های سکوت، در الهیات اسلامی پیشاپیش نفی شده است و بنابراین، ایده نبوت و از خلال آن رجعتی که حامل پیام یقین‌آفرینی باشد، از اساس منتفی شده است. گویی با ختم نبوت، سلسله زنجیروار «لحظه‌های سکوت» ملغی شده است و بیش از آن، طرح واژه ختم نبوت انتظار برای ظهور پیام‌آور جدیدی را از میان برداشته شده است. در اسلام، موعود صرفاً محی‌الدین است و رسالت انقلاب در نظم اجتماعی موجود را دارد، نه راوی لحظه سکوت دیگری از جنس تجربه‌های پیامبرانه.

پرسش در اینجا آن است که کار مؤمنان به پیام نبی بعد از او چیست؟ با پایان یافتن نبوت، کار باقی مانده برای دین‌داران، به‌جای تلاش برای «بسط تجربه نبوی»، استمرار کنش رسولانه است. بنا شده که لحظه سکوت اصیل دیگری به شکل مشروع در کار نباشد و وظیفه دین‌داران از این به‌بعد، انفعال برای حصول تجربه دینی جدید نیست؛ بلکه در عوض بناست همه مسلمانان در آخرین لحظه سکوت که متعلق به پیامبر بوده، به‌شکل فعالانه مشارکت کنند و این مشارکت در تلاش برای ابلاغ پیام و از خلال آن تفسیر آن تجربه، محقق می‌شود. پس اولاً بین فیگور دین‌دار و نبی تفاوت‌هایی در کار است و امکانات صرفاً برای استمرار کنش رسولانه موجود، و ثانیاً تفسیر پیام نه به‌عنوان عملی مستقل که به‌تبع تلاش برای ابلاغ صورت می‌گیرد.

در الهیات اسلامی با انتفای تلاش برای ظهور شخصیت نبی، عملاً محمل برای ابلاغ فراهم شده است و با از میان رفتن انتظار تجربه‌های دینی اصیل (تجربه جمعی قابل ارجاع برای همه)، تحقیقاً انشقاق و خشونت مستتر در کنش نبوی رخت بربسته است؛ دیگر مصلح یا مفسد بودن حکایت‌کنندگان از لحظه‌های سکوت در هاله از ابهام قرار ندارد، پرسش از شیطانی‌بودن یا الهی‌بودن تجربه‌ها مطرح نیست، چون هیچ تجربه‌ی محل ارجاع دیگری قابل اعتنا نیست. در عوض در الهیات اسلامی امکاناتی برای «اینجایی و اکنونی» کردن لحظه سکوت پیامبر فراهم شده است، با پایان یافتن تجربه نبوی، استمرار کنش رسولانه است که برگردن مسلمانان سنگینی می‌کند. رتوریک در اینجا قطعاً فعالانه است و برای دین‌داران، همه‌چیز باید در خدمت ابلاغ پیام به‌عموم مخاطبان باشد. سیستماتیک‌شدن الهیات چیزی جز تلاش منسجم برای ابلاغ پیام نخواهد بود.

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

«شهادت: پایان‌بخش رنج زندگی»

مستند به دو فایلی که از شهید گرانقدر، محسن حججی، منتشر شده است، مسأله‌ای به نظر قابل تأمل می‌رسد که شایسته پرداخت است؛ مسأله‌ای که هرچند ممکن است در بدو امر به‌نظر برسد با مقصد و مقصود شهید عزیز فاصله دارد و اندکی از فضای احساسی حول این واقعه غم‌بار دور باشد، ولی به هیچ‌وجه نافی ارزش والای او نیست و از قضا، به‌دنبال بداهت‌زدایی از اغراض و اهداف او برای طرح امکاناتی برای آغاز مسیرش از خلال همین فاصله‌گذاری است. در حقیقت غرض ارتقای شناخت نسبت به این قبیل شهدا است؛ تا آنکه روشن شود که مقصود چیست و وضعیت چگونه است.

در دو موضع از اظهارات منتشر شده از شهید محسن حججی او به شهر و جامعه می‌پردازد. در فایل اول که علی‌الظاهر مربوط به یک اردوی جهادی در دهه 80 است او از میان چند تذکری که مطرح می‌کند، بیان می‌دارد که: «خداشناسی در انزوا هنر نیست… ما اینجا از شهر دوریم و به خدا نزدیکیم، اگر بتوانیم در همان شهرمان خدا را داشته باشیم بیشترین جهاد را کرده‌ایم»؛ عبارتی که به‌نظر می‌رسد با قرار گرفتن در کنار تعبیری که او، لابد در روزهای انتهایی حیات مطهرش در سوریه خطاب به فرزند خردسالش علی می‌گوید، کامل می‌شود: «[ایمان در] جامعه خیلی داره روزبه‌روز سخت‌تر می‌شه، گناه داره روزبه‌روز رشد و پیشرفت می‌کنه، پاک بودن در این جامعه خیلی سخت‌تر از زمان‌های قبل‌ه و هرچه به ظهور امام زمان نزدیک می‌شم، گناه بیشتر می‌شه، فتنه‌ها بیشتر می‌شه، خطاها بیشتر می‌شه و شیطون قوی‌تر می‌شه» (بخشی که از قضا دیروز 24 مرداد 1396 در گزارش شبکه خبر از سخنان او حذف شده بود)

هرچند تعمیم در اینجا مشکل روش‌شناختی دارد، ولی به قیاس می‌توان فهمید که این حد از تأکید بر شهر و جامعه توسط این شهید بزرگوار و تکیه بر این موضوع در آخرین حرف‌هایش، نشان‌گر میزان اهمیت این موضوعات در نزد وی است و براین‌اساس، پرسش از نسبت بین این شهید به‌طور خاص، و دیگر شهیدان مدافع حرم به طور عام، با شهر و جامعه مهم جلوه می‌کند؛ شاید به‌واسطه تلاش برای پاسخ به این پرسش از نسبتی که بین شهدای مدافع حرم با سیاست و جامعه برقرار است پرده برداشته شود و تلقی دقیق‌تری نسبت به آن حاصل آید.

آنچه مسلم است در نظر محسن حججی شهرِ فعلاً موجود، محل دین و دین‌داری نیست، بلکه برعکس، بزنگاه اضمحلال دین و در بهترین حالت، عرصه‌ای برای سنجش آن است. شهر موجود اساساً دینی نیست و در تعبیری ایجابی‌تر سکولار شده است و شخص دین‌دار در آن، احساس آرامش ندارد. به‌دور از شعارهای انقلابیون مستقر که براساس آن بنا بود زندگی برای دین‌داران هرچه بیش‌تر سهل و آسان باشد، امروز دین‌داران به شهر و جامعه به‌عنوان منجلاب دین‌داری‌شان می‌نگرند و به‌میزانی که این وضع برای‌شان قابل توجیه باشد، رفتارهای متفاوتی از خود نشان می‌دهند. در برابر این واقعیت عینی ناظر بر غیردینی بودن شهر، سه احتمال پیشاروی رفتار دین‌داران قرار دارد: یا به‌نحوی شعارهای اولیه انقلابیون ناظر به دینی کردن شهر را کنار بگذارند و با تکثر موجود در آن کنار آیند (که نمونه ایده‌آل آن نزد روشنفکران و سیاسیون قابل مشاهده است)، یا شعارهای اولیه را نزد خود حفظ کنند و برای تغییر شهر تلاش کنند (که شاید انصار حزب‌الله به صورت تشکیلاتی و آمرین به معروف و ناهیان از منکر نسخه‌های داوطلبانه آنان به حساب آیند) و یا اساساً شهر را انکار کنند و تلاش کنند که دین‌داری خود را در ساحت‌های منزوی‌تری پیش بگیرند که البته نمونه‌های مشروع آن خصوصاً امروزه با رشد مناسک‌گرایی و خلق آیین‌های جدید در دل شهر قابل مشاهده است. راه‌حل اول به‌روشنی هواخواهانی دارد و به‌طور کلی می‌توان گفت که مقتضی بازی دموکراسی، مجبور به پذیرش تکثر شده‌اند. (در این بحث که روشنفکری دینی را باید صرفاً در محملی سیاسی فهمید تردیدی نیست و در اینکه هر دو گروه روشنفکران و سیاسیون، مقتضی عمل سیاسی تکثر را پذیرفته‌اند به نظر اتفاق وجود دارد) از گروه دوم امروز گاهی اوقات چیزهایی شنیده می‌شود که گویا صرفاً کارکرد نمادین‌شان است که مهم است و تداعی‌کننده زنده بودن پیکر بی‌رمق آرمان‌های اولیه انقلاب‌ند؛ ولی مشروعیت اولیه خود را نزد قاطبه انقلابیون از دست داده‌اند و راه‌حل بخش معدودی از دین‌داران به‌حساب می‌آید و هر روز از تعدادشان کاسته می‌شود. هرچند که مورد تمجید و تحسین باشند، به‌عنوان راه‌حل قطعی، حتی در میان خود دین‌داران، به حساب نمی‌آید و از عدم فراگیری شدن‌شان می‌توان این موضوع را استنباط کرد.

در این میان راه‌حل سوم ولی هنوز محمل‌های زیادی پیش‌روی خویش دارد و می‌رود که سرنوشت مقدر دین‌داران ایرانی شود؛ زیرا از سویی در عین آنکه عملاً عرصه عمومی را خالی می‌کند، نوعی از عمل را در دل خویش مصون نگاه می‌دارد و به‌نحوی کاملاً ایزوله و تحت کنترل، می‌تواند مُسکّن آلام و احیاگر ارزش‌های دینی باشد. از سوی دیگر به‌لحاظ دینی هم مشروعیت دارد و با ترم‌هایی مثل «هجرت» قابل فهم است که در آن، زمانی که محیط برای شخص دین‌دار گشوده نیست، ارزش‌ها را می‌توان در جای دیگری پی‌گرفت. سه احتمال پیش‌روی این راه‌حل قرار دارد که در حقیقت همگی جز یک چیز نیستند ولی در سه ظاهر تعیّن یافته‌اند: مناسک‌گرایی، ایجاد محیط‌های ‌نیمه-خصوصی (چنانچه محسن حسام مظاهری تصریح داشته است) و هجرت. اعتکاف بیشتر اولی است، «کافه کراسه»ها مسلماً دومی است و اربعین‌ها، مشخصاً سومی. در اینجا می‌خواهم مدعی شوم که مدافعین حرم هم علی‌الظاهر باید چیزی از جنس سومی باشند.

مدافعین حرم براین‌اساس افرادی هستند که به‌دنبال بازتعریف فضایی خصوصی برای احیای ارزش‌های اصیل ابتدای انقلاب اسلامی‌ند: آنان آرمان‌گرایان نابی هستند که از شهر بیزارند و به‌شکل مشروع به دنبال بازیابی ایده‌های اولیه انقلاب در خارج از شهر می‌گردند: جایی که مفهوم هجرت و شهادت در کنار هم قرار می‌گیرند و یک اجتماع دینی، حول ارزش‌های والایی الهی شکل می‌گیرد. محسن حججی براین‌اساس در سوریه، احیای ارزش‌های دینی را در دفاع از مظلومیت اهل بیت می‌یابد و درعین‌حال، به‌دنبال احیای اجتماع دینی در فضای خارج از شهر است: شهری که دیگر عمیقاً غیردینی تجربه می‌شود و اهتمامی برای دینی کردن آن، یا نامعقول است (بنا بر توصیه راه‌حل اول) یا ناممکن (متکی بر نتایج راه‌حل دوم).

نفس این واگذاری شهر و پذیرش سکولاریته است که سرنوشت مدافعین حرم را تراژیک می‌کند: مادامی که آنان در سوریه می‌جنگند تنها تعلق‌شان به شهر خانواده‌شان است که امکان حضور در میدان نبرد را ندارند، ولی در جنگ رفقای آنان، اجتماع مورد نیازشان را جبران می‌کنند. زمانی که در شهر در کنار خانواده‌شان هستند از سویی مشقت زیستن در این فضای غیردینی را به‌خاطر تعلقات عاطفی به‌جان می‌خرند، ولی در سوریه اجتماع مطلوب برقرار است و امکان مشارکت آنان در آن اجتماع، همواره پیش‌روی‌شان گشوده است؛ اینچنین است که همواره روح آنان معذب است و بخشی از وجود خویش را در گوشه‌های شهر و در کرانه‌های میدان نبرد جا می‌گذارند، و اینچنین است که حیات پررنج این مردان «جاهد فی سبیل الله» رقم می‌خورد. (براساس این الگو، همه بحث‌های مالی و اقتصادی در حاشیه است؛ همه این نیت‌خوانی‌ها، غیروفادارانه و لزوماً تحلیل‌های دست چندمی و ژورنالیستی به‌حساب می‌آیند.)

با این توضیحات وجدان معذب آنان همواره سرشتی تراژیک به خود می‌گیرد که جز با شهادت آرام‌وقرار نمی‌گیرد؛ شهادت برای آنان پایان امکانات نیست، پایان رنج زندگی در شهر سکولارشده است. براین‌اساس «مدافع وطن» و «حافظان امنیت» خواندن آنان نیز سخت بیراه است و صرفاً به‌شکل تبعی می‌تواند به اغراض و اهداف آنان نزدیک شود: برای سیاسیونی که راه‌حل اول را پذیرفته‌اند و نیاز به اقناع تکثر موجود در شهر دارند شاید دمیدن به شعار «اگر اینان نبودند امروز باید با داعش در اینجا می‌جنگیدیم و آنان ضامن امنیت امروز اینجا [بخوانید شهر سکولار] هستند» پاسخ درخوری باشد و همچنین برای مردمی که سکولار بودن شهر را تضمین می‌کنند. ولی برای مدافعین حرم، بازیابی ارزش‌های دینی‌شان اولویت است و نائل آمدن به پایان رنج زندگی، یعنی شهادت، اوج سعادت و اینچنین است که شهادت، به راستی آنان را سعادت‌مند می‌کند. «فزت ورب الكعبه»

آینده‌ای که پیش روی این جریان وجود دارد را چگونه باید دید؟ مسلماً مادامی که جنگ سوریه در کار است، «باب شهادت باز است» و مجالی برای سرریز کردن بار تراژیک زندگی فراهم خواهد بود، هرچند که درعین‌حال زمینه‌ای برای تقویت وجدان معذب دین‌داران نیز وجود دارد و کرراً با این پرسش مواجه می‌شوند که «اگر جنگ سوریه صحیح است، چرا ما نباید در آنجا باشیم؟» مسأله ولی آن‌زمانی که بغرنج می‌شود که کوس پایان جنگ زده شود. آن‌زمان تراژدی بدون مجالی برای سرریز کردن برقرار می‌شود؛ با این تفاوت که این‌بار دین‌داران بازگشته از جنگ تجربه عمل براساس ایمان خویش و تجربه زیستن محدود درون ارزش‌های دینی را داشته‌اند و براین‌اساس برای برهم‌زدن نظم سکولار شهر، مجدداً تلاش خواهند کرد: اتفاقی که مشابه آن در بعد از جنگ انصار حزب‌الله را به ارمغان آورد. اینبار ولی همه اطراف نزاع کارآموخته‌تر شده‌اند و تعیّن عینی نزاع‌ها، دیگر مثل دهه‌ها 60 و 70 نخواهد بود. استمرار جنگ نیابتی و مشارکت غیرعلنی در آن، شاید گزینه ناخودآگاهانه‌ای باشد مستمراً پیگیری شود؛ تا شاید مدل‌های لیبرالیستی سیاست‌مداران امروز ایران با قوت ادامه یابد و چرخ‌دنده‌های توسعه با تخلیه آرمان‌گرایی در ساحت ذهن یا سرریزشدن آن در دوردست‌های برون از شهر، بدون وقفه و با سهولت به‌کار خود ادامه دهند.

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

«دین به‌مثابه حقیقت و دین»

 

شاید در بدو امر تعیین نسبت یک نظریه درباب دین با خود دین بی‌معنی به نظر برسد؛ یعنی اگر فرض بگیریم که «دین به‌مثابه حقیقت» یک تئوری درباب دین است، آنگاه باید آن را زیرمجموعه دین تعریف کنیم و در آن صورت قاعدتاً «دین به‌مثابه حقیقت» هم جزئی از اجزاء کلی پیکره دین به حساب می‌آید و بر این اساس، نسبتش به نحوی عموم‌وخصوص تقلیل پیدا می‌کند؛ در تفسیر خوش‌بینانه عموم‌وخصوص مطلق و در تفسیر بدبینانه، عموم‌وخصوص من‌وجه.

ولی مسأله بر سر این است که «دین به‌مثابه حقیقت» از یک رخداد سخن می‌گوید و دین در یک معنای کلی (چنانچه نزد دین‌شناسان و دین‌داران متاثر از دین‌شناسی مطرح است) از دین به‌عنوان یک شیء یا ابژه سخن می‌گوید؛ این چنین است که برای دین‌شناسان، دین یعنی تعیّنات دین در طول تاریخ و براین‌اساس است که تاریخ ادیان همواره برای دین‌شناسی اهمیت وافر دارد. (نقطه رادیکال چنین موضعی در جامعه‌شناسی فرانسوی، اظهار این نکته روش‌شناسانه است که دین یعنی آنچه خود را دین می‌نامد و دیگران نیز آن را دین در نظر می‌گیرند؛ مثل هنر، علم و … . در چنین تلقی‌ای عملاً مجالی برای بحث بر سر تعریف دین مطرح نیست و عملاً ذات‌گرایی در شکلی از تکثر تاریخی منحل می‌شود.)

دربرابر «دین به‌مثابه حقیقت» ولی از تجربه مواجهه با حقیقت از خلال دین سخن می‌گوید؛ تجربه‌ای که لزوماً برای من اتفاق می‌افتد و چنانچه پیش‌تر نیز اشاره شد، هرچند در ساحتی سوبژکتیو تعریف می‌شود، بنابر فهم مشترک، ماهیتی بین‌الاذهانی دارد و در ساحت ابژکتیو قابل پیگیری است. براین‌اساس که «دین به‌مثابه حقیقت» در عین حالی که حقیقتی برای من است، مطلق است و می‌تواند کلیت جهان هستی را برای من توضیح دهد. براین‌اساس عملاً فهم دین به‌عنوان چیزی که خود را در تاریخ تعیّن می‌بخشد عملاً مواجه با چیزی بیگانه است و براین‌اساس لزوماً نمی‌تواند مطلقیت فهم دین ‌به‌مثابه حقیقت را تضمین کند و درنتیجه، نمی‌توان به آن تن سپرد و انتظار نجات داشت. نجات همواره باید از جایی ورای وضع موجود، ورای اراده من و ورای دنیای پیرامونی بدست آید؛ امید به نجات (که شاید از خود نجات مهم‌تر است) عملاً جز با اتکای به امری غیرموجود حاصل نمی‌شود (و اینچنین است که تئوری بلوخ درباب امید سخت مهم می‌شود که به‌دنبال سخن گفتن از یک امید سکولار است)
به هر ترتیب آنچه مسلم است، دین تاریخی هیچ یک از این مقتضیات را برآورده نمی‌کند و به دین تاریخی نمی‌توان ایمان آورد؛ صرفاً می‌توان همچون موضوعی آزمایشگاهی، آن را به تیغ بررسی‌های علمی سپرد. عجیب‌تر آن است دین‌دارانی متاثر از تئوری‌های دین‌شناسانه، با طرح چنین دیدگاه‌هایی درباب دین و تلاش برای تعریف دین به شکل حدی و رسمی، فرض می‌کنند دین‌داری اصیل‌تری به ثمر خواهد نشست و هر روز، به‌واسطه بلاوقفه بودن چنین تلاش‌هایی و به‌خاطر محتملاً کاذب بودن آنان، هیچ‌وقت به مطلقیت حقیقت دست نمی‌یابند و دین‌داری راستین‌شان دائماً به تعویق می‌افتد. لذا فرض می‌کنند که مشکل کار از درون فرد محقق برخواسته است و گویی وعده‌ای دارند مبنی بر اینکه روزی دین همچون یک موش آزمایشگاهی ممکن است دربرابر آنان بیاستد تا آنان بتوانند آن را تشریح کنند.

ولی در «دین به‌مثابه حقیقت» می‌توان از دین‌داری راستین سخن گفت؛ دین‌داری راستینی که تکینه، اینجایی و اکنونی، و انضمامی است و در گام اول برای من معنی دارد. هرچند که بر بنیانی اجتماعی و تاریخی (دیالوژیک) بنا شده باشد، ولی من آن را به مثابه مطلق و کلی تجربه می‌کنم و می‌توان بر این اساس به آن وفادار باشم. می‌توان بر سر آن با دیگران وارد گفتگو شد و حتی، آن را حک و اصلاح کرد؛ ولی این حک و اصلاح حاصل «دخل‌وتصرف آگاهانه» من نیست که ناشی از تجربه حقیقتی جدید است؛ حقیقتی که اینبار از خلال گفتگو خود را به شکل دیگری نمایان ساخته است ولی باز در آنجا، دربرابر من ایستاده و من می‌توان به آن مؤمن باشم. (خصلت دیالوژیک «دین به‌مثابه حقیقت» در ساحت ناخودآگاهانه عمل می‌کند و عملاً در نهایت حاصلی جز در تجربه من نمی‌تواند داشته باشد؛ تجربه حقیقت ولی فارغ از این ساحت ناخودآگاهانه صورت می‌گیرد، در نهایت من چیزی را به‌مثابه حقیقت تجربه می‌کنم و در این تجربه دست اول من، هیچ خللی امکان ورود ندارد. گفتگوی دوم با دیگری دباب دین در ساحت آگاهانه روی می‌دهد و من در آن عملاً از پی هوس‌بازی‌ای هنرمندانه به دنبال نزدیک‌تر شدن به حقیقت هستم، فارغ از آنکه در واقع ممکن است به حقیقت دیگری دست یابم. لذا باز تاثیرات این گفتگوها، به‌واسطه گشودگی من به دیگری انسانی، در ساحت ناخودآگاهانه رد خویش را برجای می‌گذارند و در نهایت، مجدداً «دین به‌مثابه حقیقت» تجربه می‌شود؛ باز می‌توان از ایمان سخن گفت)

بنابراین «دین به‌مثابه حقیقت» با دین تاریخی موجود صرفاً می‌تواند به از این حیث نسبت برقرار کند که آن را به‌عنوان نمونه‌ای از دین‌داری دیگری در نظر بگیرد؛ می‌تواند با آن وارد گفتگو شود و از آن یاد بگیرد، ولی نمی‌تواند به صرف موجود بودن آن را پذیرفته فرض بگیرد، در حقیقت هدف «دین به‌مثابه حقیقت» گشودگی نسبت به هستی نو است و این گشودگی صرفاً با به‌رسمیت شناختن دین‌داری‌های دیگر بدست می‌آید. ولی این موضع (که رنگی از پلورالیسم را به خود می‌گیرد) صرفاً در گام اول است؛ در نهایت ولی «دین ‌به‌مثابه حقیقت» مطلق است و به هیچ‌وجه نمی‌تواند در عین مطلقیت خویش، موجودیت دین تاریخی پیش روی خویش را بپذیرید؛ چون با این اوصاف دچار ترجیح بلامرجح می‌شود و مطلقیت دین‌داری خویش را از دست می‌دهد. (از این موضع است که اساساً «دین به‌مثابه حقیقت» پلورال نیست و به طور قاطع از مطلق‌گرایی در دین دفاع می‌کند و این گویا تناقض درونی هر سنخ از پلورالیسم است که نمی‌تواند به پرسش ترجیح بلامرجح پاسخ درخوری بدهد.)

درنهایت باید گفت که «دین به‌مثابه حقیقت» در خویش دگم دارد؛ ولی دگمی که از حیثی تاریخی، تغییرناپذیر و دگرگون‌شونده است؛ ولی آنچه مهم است آن است که از دگم بری نیست، در دورواطراف «دین به‌مثابه حقیقت» (و نه لزوماً در مرکز آن که متأخر نسبت به یک تلقی مبناگرایانه از معرفت است) با دگم‌هایی مواجه می‌شود که از خلال تجربه حقیقت بدست آمده‌اند، دگم‌هایی که ممکن است از خصلت دیالوژیک جامعه و تاریخ دستخوش تغییر شوند یا در ساحت بعدی، با گشودگی نسبت به دیگری دگرگون شوند، ولی در نهایت به واسطه آنکه باید بخشی از حقیقت دین باشند، مطلق‌ند و باید به‌عنوان دگم آنان را تجربه کرد. چیزهایی که باید از آنان دفاع کرد (تا لاقل طرف گفتگو برای تغییر در مواجه با دیگری، از جانب من سست و بی‌بنیان نباشد که از اساس گفتگو منتفی شود) و صرفاً زمانی تغییر می‌کند که بتوانند در فرآیندی اقناعی (و نه لزوماً برهانی)، بخشی از تجربه من از حقیقت را دچار تحول کنند.

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

«دین به‌مثابه حقیقت و زندگی روزمره»

نقطه آغاز «دین به‌مثابه حقیقت»، آن راننده ماشینی است که به بهانه رشته من از من پرسید «دین یعنی چه؟» و زمانی که تعلّل من را دید، گفت «دین یکی است و مسیح و یهود همه مسلم‌ند»؛ هرچند که چیزهایی که او پای منبر شنیده بود و موضوعاتی که ممکن بود از دوران مدرسه به خاطر داشته باشند همه پیش چشمم بود، تعللم به‌واسطه موضوعات متعدد دیگری بود که به ذهنم خطور می‌کرد: «بودیسم چه؟»، «اختلاف ادیان ابراهیمی چه؟»، «رفتارهای ناقض مسمای مسلمانان چه؟». ولی آیا باید این مجموعه سوالات مطرح می‌شد؟ آیا باید علیه سادگی و مطلقیتی که راننده ماشین با آن می‌زیست به مبارزه برخواست؟ کار روشنفکری قطعاً اقتضای مخالفت داشت تا سوالات یکی یکی سر راننده ماشین سرازیر می‌شد. ولی مقتضی انسانیت چیست؟

برای «دین به‌مثابه حقیقت» سادگی یک دین‌داری ناب روستایی به‌پاس قدرتی که در حفظ وحدت و انسجام جهان دارد همواره مغتنم و عزیز است، دین‌داری‌ای که هنوز با جامعه و تاریخ مواجهه نشده است و یکپارچگی و اصالت خویش را حفظ کرده است؛ و برای «دین به‌‍مثابه حقیقت» مسلماً این یکپارچگی گذرا است. رسالت فلسفه قطعاً در چنین بزنگاه‌هایی، در گام اول عنایت به همین سوژه است تا که تفسیرش کند، اگر در کسوت فیلسوف چنین تلقی‌ای از همان بدو امر نکوهیده شود، از اساس سوژه مورد تحلیل پیشاپیش ذبح شده است و از دست می‌رود (نمونه‌های از این ذبح موضوع به روشنی در رنسانس و ادامه آن را در فیلسوفان دین تحلیلی می‌تواند سراغ گرفت) ولی در گام بعدی (که به‌مراتب از گام اول مهم‌تر است و پراتیک اندیشه را دربرمی‌گیرد) رسالت فلسفه چیست؟ کار روشفکرانه که مسلماً حکم به سادگی‌زدایی از دین‌داری دین‌دارانی می‌کند که تجربه‌های ژرف دنیای جدید را نداشته‌اند. آیا عدم تمکین به پیگیری این کار روشنفکرانه، پذیرش محافظه‌کارانه سوژه با طرح نکردن هیچ پرسش اصیلی پیش‌روی او است؟ یعنی هر اقدامی جز نکوهش دین‌داری ساده‌نگر روستایی محافظه‌کارانه است؟ یا می‌توان با دقت در این میانه، راه‌حل سوم دیگری را برملا می‌کند؛ راه‌حلی که بعد از تثبیت‌اش شاید بتوان به عنوان رسالت فلسفه آن را هژمونیک کرد.

مسأله آن زمانی نوستالژیک می‌شود که دین‌داریِ ساده و روستایی راننده ماشین فهمیده شود و در ساحت عمل، به آن اصالت داده شود و تمنای رسیدن به آن مطرح گردد. راه‌حلی که دقیقاً به واسطه ناممکن بودن پیگیری آن در ساحت عمل، همواره چیزی جز یک آرزوی نخواهد بود و ثمری جز به تعویق انداختن مواجه اصیل با جامعه و تاریخ و به‌تبع آن، گشودگی نسبت به این دو را به ارمغان نخواهدآورد. مسلم است که برای انسان شهرنشینی که در «زندگی روزمره» هزاران بار با انبوه توده جامعه و تلنبار تاریخ روبرو است، چنین دین‌داری روستایی‌ای تداوم ندارد و صرفاً می‌توان آن را در عالم خیال پی گرفت و چون یک اتوپیا پرستید: وضعی که البته به نظر می‌آید امروز مبتلابه بخش قابل توجهی از دین‌داران سرمایه‌داری شده است که اینبار عملاً با رجعت به روستاها، به دنبال احیای تجربه‌های در ظاهر اصیل و ناب عرفانی‌ای هستند که متعلق به گذشته‌های دور است و جز در طبیعت به‌عنوان مادر پیشین هستی در عریان‌تر ظاهرش، قابل پیگیری نیست. بی‌شک ولی امروز مادر هستی شهر است و از اینجا است که باید کل ساختار الهیات را مجدداً برساخت.

در اینجا، یعنی در دنیای پیرامونی «اینجایی و اکنونیِ» زندگی روزمره انسان شهرنشین قرن بیست‌ویکم، راه‌حل نوستالژیک چیزی جز بیراهه نیست؛ بیراهه‌ای که البته هم علت و هم معلول وضع سرمایه‌دارانه است: یعنی از سویی صرفاً برای سرمایه‌دار، که تکلیف معاش خویش را مشخص کرده و بار آن را به دوش دیگرانی انداخته است، ممکن است عملی شود و از سویی دیگر، به واسطه خلقیات سرمایه‌دارانه و خرده‌بورژوایی است که اساساً طرح می‌شود. این همان پیوند نامقدس سرمایه‌داری و دین‌داری تخیلی-لیبرالی مطلوب امروز دورواطراف ماست که خود را در آرمان زهد و انزوا، ایده‌آل می‌کند و چاره‌ای جز بسط وضع نوستالژیک و احیای تجربه‌های اصیل پیشین ندارد. راه‌حال «اینجایی و اکنونی» هرچند رسیدن به انسجامی مشابه انسجام روستایی است، ولی اینبار در میانه جامعه و در آستانه تاریخ شهر است که به‌دنبال آن می‌گردد؛ راه‌حلی که انضمامی، انتقادی و درعین حال به حقیقت وفادار است.

«دین به‌مثابه حقیقت» در زندگی روزمره به‌دنبال یافتن انسجامی است که بتوان از خلال آن، با واقعیت اجتماعی و تاریخی مواجه شود. همچون وضعیتی که در قرن نوزدهم برای یهویت پیش آمد و منجر به ظهور نسخه جدید هاسیدیسم در لهستان شد، امروز باید از نوعی دین‌داری صحبت کرد که تمامی عرصه‌های حیاط اجتماعی و فرهنگی انسان را دربربگیرد؛ دینی که به‌مثابه حقیقت تجربه می‌شود و از خلال تجربه مطلقیت آن، انسجام و وحدتی که اصلی‌ترین خصم نیروهای تکثرگرای جامعه و تاریخ است را به ثمر نشاند و بتواند یکتایی هستی انسانی را مرتفع سازد و بیگانگی او با عالم را منحل کند. وحدتی که اینبار لزوماً سلسله‌مراتبی و مونولوژیک نیست و از بطن خویش، ریزم‌وار و دیالوژیک است. رسالت الهیات در این عرصه، تنظیم و تنسیق چنین وضعی است که بتواند در عین مواجهه با تاریخ و جامعه، از فراروایتی واحد سخن بگوید که در عین کثرت اجزاء و چندگانگی هویت‌ها، واحد و یگانه باشد. اصرار بر وحدت بدین خاطر است که کثرت‌به‌ماهوکثرت تمامیت هستی انسانی را به یغما می‌برد و تأکید بر یگانگی، بدیع بودن تجربه دین است که همچون یک رخ‌داد بتواند تسلیم‌بودگی و وفاداری به آن را به ارمغان آورد.

اینکه چرا دین این مطلقیت را تأمین کند و نه فلسفه، علم، هنر و سایر جهان‌فرم‌های حیات بشر؟ قطعاً انتخابی اگزیستانسیالیستی و متکی به مسأله هویت است. امروز هویتی دین‌دارانه که توسط چیزی به نام امر سکولار مورد تهدید است، می‌تواند از تمامیت خود دفاع کند؛ سکولاریسمی که ریاکارانه خود را به‌عنوان ساحتی خنثی جا می‌‌زند و به نحوی وانمود می‌کند که گویی به نسبت دین از پیش‌فرض‌های کمتری برخوردار است و باید به‌عنوان وضعیتی انسانی‌تر، برای همه مردم من‌جمله دین‌داران، مقدم‌تر از هر جهان‌بینی باشد؛ غافل از اینکه خود چیزی جز یک انتخاب نیست و در فضایی دینی، این انتخاب لزوماً انتخابی هویتی و خصمانه خواهد بود. در فضایی پسانیچه‌ای، عملاً ادعای بی‌طرفی و خنثی بودن چقدر مضحک به نظر می‌رسد.

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

دین به‌مثابه حقیقت! دیگری یا «دیگری»؟

برخلاف جامعه و تاریخ که مقولاتی کلی‌اند و از اساس، فهم صحیح آنان در کلیت خویش بیگانه‌ساز است، «دیگری» جزئی، فردی و شخصی است. به‌میزانی که باید نسبت به کلیات بیگانه‌زدایی کرد، باید به جزئیات عشق ورزید و تلاش کرد، جزئی را به‌ماهو جزئی فهمید. اقتضای فهم جزئی به‌ماهو جزئی، آن است که از ساحت کلام خارج شود: کلام ساحتی است که در آن، تصورات به‌یکدیگر محلق می‌شوند و تصورات، لاجرم کلی‌ند؛ اقتضای فهم جزئی به‌ماهو جزئی زندگی است: در فرآیند زندگی است که با جزئی به‌ماهو جزئی روبرو می‌شویم، او را می‌فهمیم، به او عشق می‌ورزیم یا از او متنفر می‌شویم. براین‌اساس خود همین متن، از آنجایی که در ساحت سخن می‌گنجد، با جزئی به‌ماهو کلی روبرو است و در واقع، با «دیگری»، به دیگری خیانت می‌شود.
کار فلسفه کلی‌سازی و تعیین تکلیف نسبت به آنان است، حکم‌های فلسفه، از آنجایی که در ساحت سخن می‌گنجد، همواره با تصورات و کلیات ارتباط دارد. به واسطه همین است که سکوت نشان دهنده کرانه‌های فلسفی است، «در باب آنچه نمی‌توان سخن گفت، سکوت باید کرد». بنابراین بعید نیست که چرا تاریخ فلسفه تا همین اواخر از پرداختن به دیگری بازمانده بود. چون آنچنان درگیر کلیات بود که از زندگی بازمانده بود. ساحت کلیات، ساحت قدرت است؛ در آنجا است که «خوب» و «بد»، «خیر» و «شر» تعریف می‌شوند و براساس آنان، اعمال قدرت صورت می‌گیرد و براین‌اساس که تا پیش از همین اواخر، فلسفه خدمه قدرت بوده است: فلسفه نظام‌ساز بود و قدرت، برپایه همین نظامات اِعمال می‌شود.
در عوض این دین است که با زندگی در ارتباط است؛ در دین، دیگری به‌ماهو جزئی تجربه می‌شود و در این تجربه است که می‌توان به او عشق ورزید، «دیگری» فلسفه اساساً همواره محمل اِعمال قدرت و لذا، موضوع خشونت است. به «دیگری» فلسفی فقط می‌توان ظلم کرد، حتی اگر توصیه به عشق به «دیگری» به‌ماهو کلی مطرح شود، عملاً عشق فلسفی هم چیزی جز خشونت نیست؛ از بالا به پایین، تحکم برانگیز، تحقیرشده و لذا کینه‌توزانه است. این «دیگریِ» فلسفی است که جهنم است. ولی دیگریِ دین عملاً در ذهن حاضر نمی‌شود، بلکه در پیش روی انسان قرار می‌گیرد، من درباب او حکم صادر نمی‌کند بلکه او را دربرابر خویش حاضر می‌بینم و لذا هرچند می‌توانم به نفرت بورزم، ولی نفرت من برمبنای اصل کلی خشونت استوار نشده است، خشونت به دیگری در ساحت زندگی هم چیزی جز مواجهه جزئی با آن نیست، لذا همواره می‌تواند مترتب فراموشی و عشق بعدی شود. توصیه نسبت به عشق به دیگری از همین طریق قابل فهم است: هرچند عشق توصیه‌ای هم در ساحت کلیات قابل فهم است و لذا فلسفی است. براین‌اساس است غایت اخلاق دینی، ملکه نفسانی شدن فضیلت است که در آن، عملاً «دیگری» در نزد من حاضر نیست، بلکه من در فرآیند زندگی با آن مواجه هستم.
«دین به‌مثابه حقیقت» چگونه دیگری را می‌فهمد؟ درست است که به صورت پیشینی، آگاهی من، چه دینی و چه غیردینی، توسط «دیگری» قوام می‌گیرد، ولی مسأله سر تجربه پسینی دیگری در زندگی است. نباید به واسطه تاثیری که «دیگری» بر آگاهی من می‌گذارد او را فهمید (چنین موضعی قطعاً کارکردگرایانه است و صرفاً با یک عقل حسابگر قابل فهم)، بلکه برای فهم «دیگری» به‌ماهو جزئی باید نسبت به او گشوده بود: گشودگی از خلال زندگی یعنی تسلیم بودن دربرابر او، یعنی تجربه او به‌مثابه حقیقت. اینچنین است که دیگری، خود فی‌نفسه بخشی از حقیقت است، دیگری خود نامتناهی است و شاید بتوان از این طریق آیه «أمَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا» را فهمید، و اینگونه است که دیگری نامتناهی فهمیده می‌شود. دیگری برخلاف تاریخ و جامعه، محل تجلی نامتناهی در متناهی نیست، بلکه خود نامتناهی است و به‌مثابه حقیقت تجربه می‌شود. گشودگی نسبت به دیگری، همچون عشق به دیگری به تجربه عشق الهی است، گشودگی نسبت به مطلقاً نامتناهی است، تسلم شدن دربرابر او صبغه‌ای از تسلیم شدن دربرابر تجربه دین به‌مثابه حقیقت است. مطلقاً نامتناهی، حقیقتِ حقیقت است و دیگری، حقیقت.
مادامی که دیگری بدل به «دیگری» نشده باشد، مادامی که دیگری به‌ماهو جزئی تجربه شود و مادامی که او تابع خویش، به‌عنوان منی خودبنیان باشد، تسلم شدن دربرابر او تسلیم شدن دربرابر نامتناهی و تجربه او به‌مثابه حقیقت است. به‌محض آنکه دیگری بدل به «دیگری» شود و در دقیقه‌ای که او کلی، فلسفی و مصداقی از نوع انسان شود تشبه به خداوند را از دست می‌دهد، زیرا اقتضای تشبه به خداوند، خودبنیانی، جزئیت، تکینگی، منحصربه‌فرد بودن و یکتایی است. به محض آنکه دیگری در قالب یک قشر، طبقه یا گروه دسته‌بندی شود، تاریخ «دیگری» زاده می‌شود و نمی‌توان آن را، فی‌نفسه، به‌‌مثابه حقیقت تجربه کرد، بلکه بدل به متناهی‌ای می‌شود که صرفاً محمل تجلی نامتناهی می‌تواند باشد. دیگری آینه‌دار نامتناهی نیست، خود نامتناهی است، «دیگری» شیء است و دربهترین حالت، آینه‌دار شفافی برای نامتناهی است، در بدترین حالت به کدری می‌زند و تصور معوج ارائه می‌دهد؛ ولی آخرالامر، «دیگری» در شیءگونه‌ترین حالت‌اش نمی‌تواند تماماً از نامتناهی مجزا باشد و هرچند به‌مثابه شیء دربرابر نامتناهی ایستاده، او را نشان می‌دهد. عملاً دیگری صرفاً در درون زندگی است که نامتناهی است، به محض خروج از زندگی، به محض تصور امکان «دخل‌وتصرف آگاهانه» حقیقت توسط او، «دیگری» زاده می‌شود، متناهی می‌شود و نامتناهیت خویش را از کف می‌دهد، چون دقیقاً در همین لحظه است که حقیقت به محل «دخل‌وتصرف آگاهانه» او بدل می‌شود و وقتی حقیقتی نباشد، مطلقیت و نامتناهیتی هم در کار نیست.
حال تکلیف فلسفه در این‌میانه چه می‌شود؟ باید گفت: چنانچه گشودگی در قبال تاریخ، جامعه و فلسفه به‌عنوان محمل‌هایی برای تجلی نامتناهی ضروری است، گشودگی نسبت به «دیگری» هم ضروری است؛ حتی اگر در شیءشدگی‌ترین وضعیت خویش بدل شده باشد. تغییر جهان در عوض تفسیر جهان را باید اولاً مشارکت در هستی موجود فهمید و ثانیاً گشودگی نسبت به هستی‌های نو. جهان چنانچه موجود است جهان سیاست، قدرت و فلسفه است؛ جهان چنانچه باید باشد جهان زندگی، دین و عشق است. باید در جهان موجود مشارکت کرد تا جهان مطلوب زاده شود. اینچنین است که «دین به‌مثابه حقیقت» محافظه‌کارانه نخواهد بود، مشارکت او در جهان موجود صرفاً برای تغییر آن است، تغییری که با صرفاً گشودگی دربرابر نامتناهی ممکن می‌شود.

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

«دین به‌مثابه حقیقت و جامعه»

در کنار تاریخ به عنوان یکی از مؤلفه‌های مقوم «دین به‌مثابه حقیقت»، این «جامعه» است که خودنمایی می‌کند. جامعه امروز در کلیت خویش در برابر انسان به طور اعم و دین‌دار به طور اخص ایستاده است و تمامیت هستی او را به چالش می‌کشد. اگر تاریخ تکثر طولی بود که از طریق آن، اکنون چیزی جز یک دقیقه از مجموعه دقایق تاریخ به حساب می‌آمد، اینک این جامعه است که اینجا را چیزی جز یک جا، در کنار سایر جاها نمی‌داند. ایده محوری قیاس‌ناپذیری ارزش‌ها و فرهنگ‌ها و اعطای یک نسبیت مطلق به هنجارهای اجتماعی صرفاً از خلال به فهم درآمدن کلیتی به اسم جامعه مقدور شده است؛ چالشی که هر سنخ تجربه مطلقیت حقیقت را بی‌اعتبار می‌کند.
درست است که از دیرباز انسان را همواره موجودی مدنی‌الطبع می‌خواندند ولی تجربه امروزین از جامعه، قطعاً یک پدیده مدرن است؛ امروز «جامعه» کلیتی ناب گشته است که عینی‌ترین تجلی آن را باید در کلانشهرها تجربه کرد: یعنی جایی که در سیالیتی مطلق، هیچ چیز مجال ایستادن ندارد و همه چیز به صورت دوری تکرار و بازتکرار می‌شود. مترو شاید تصویر خوبی از آنچیزی باشد که از واژه جامعه می‌توان مراد کرد: جایی که در آن با حرکت فیزیکی دائمی‌ای روبرو هستیم و همه چیز، با تقسیم کاری فراگیری در خدمت به استمرار این حرکت است، صرفاً یک هنجاری (پریدن کسی روی خط، چاقوکشی و …) این حرکت دائمی متوقف می‌شود تا در اسرع وقت استمرار دائمی حرکت پی‌گرفته شود. چون در مترو فرد هیچ اهمیتی ندارد، مقصد و مبدأ او هیچ شأنی ندارد و به میزانی که مطابق هنجارهای سیالیت آن عمل کند، می‌تواند از فواید آن بهره‌مند شود؛ به محض آنکه فرد تلاش کند فردانیت مطلق خویش را در برابر کلیت به نام «مترو» قرار دهد باید حذف شود.
با این اوصاف، در جامعه هم هیچ تجربه‌ای به‌مثابه حقیقت مشکل‌آفرین است؛ هیچ چیز اصیلی در جامعه معنی ندارد و همه چیز در کلیت نابی به اسم جامعه و سازوکارهای مطلق آن منحل می‌شود: اینچنین است که جامعه پیرامون انسان مدرن دربرابر دین‌دار می‌ایستد و تلاش می‌کند ضمن برگرفتن تجربه دین به‌مثابه حقیقت، هستی او را به یغما برد؛ جامعه‌ای که اساساً در گذشته‌های پیشامدرن محقق نبود تا بتواند چنین تأثیری داشته باشد.
در چنین حالتی دو گزینه پیش روی دین‌دار قرار دارد: ذهنی‌گرایی یا عینی‌گرایی. راه حل اول پناه بردن به عرصه خصوصی‌ای را پیش روی دین‌دار قرار می‌دهد تا بتواند در آن عرصه، «دین به‌مثابه حقیقت» به عنوان یک انتخاب شخصی حفظ کند؛ راه‌کاری که در لیبرالیسم مسلماً تنها گزینه روی میز است و به «دین به‌مثابه ان.جی.او» مبدل می‌شود. دربرابر، رویکردی عینی‌گرایانه تلاش می‌کند مطلقیت تجربه خویش از دین را در جامعه بسط دهد و آن را ارزشی همگانی کند. در چنین بزنگاهی برگرفتن روشی مسالمت‌آمیزانه یا خشونت‌آمیز صرفاً تفاوتی تاکتیکی است، استراتژی هر دو روش یکسان است. تلاش رویکرد دوم طی کردن فرآیند باژگون است: تلاش برای منحل کردن کلیت جامعه در مطلقیت تجربه «دین به‌مثابه حقیقت» و بازیابی اجتماعی نابی که همه چیز در آن معطوف به دین باشد. روشنفکران دینی تابع رویکرد اول، بنیادگرایان صرفاً نسخه خشونت‌آمیز رویکرد دوم و غالب اقدامات فرهنگی دین‌داران حکومتی نسخه مسالمت‌آمیز رویکرد دوم هستند. در عالم مسیحی نیز پروتستانتیسم رویکرد اول و کاتولیسیسم، در قرون وسطه نسخه خشونت‌آمیز و امروز، نسخه مسالمت‌آمیز رویکرد دوم را برگرفته است.
راه‌کار ولی شاید در رویکردی سومی نهفته باشد که از قضا باز درمیانه ایستاده است: درست است که در نهایت «دین به‌مثابه حقیقت» از حقیقتی صحبت می‌کند که برای من حقیقت باشد و اساساً اهمیتی به تعیّن عینی و ابژکتیو آن در خارج ندارد، لذا سوبژکتیو است، ولی در عین حال، از طرف دیگر ارجاع به فهم مشترکی دارد که باعث می‌شود با لحاظ کردن مجموع «من»‌ها، از «حقیقتی» عینی سخن گفت، حقیقتی که البته چنانچه گفته شد در تاریخ و جامعه طرح شده است و در عین حال مطلق است، چون حقیقت است. یعنی اینکه درست است که برای شخص دین‌دار «دین به‌مثابه حقیقت» اولاً و بالذات سوبژکتیو است، ولی با ارجاع به فهم مشترک می‌توان از برون‌روی حقیقت در واقعیت جهان نیز سخن گفت. روشن‌ترین صورت‌بندی مسأله بدین قرار است که «دین به‌مثابه حقیقت» مطلق است از نقطه نظر «من»، و نسبی است از نقطه نظر کلیت تاریخ و جامعه. از آنجایی که این من هستم که هستم و تاریخ را در اینجا و اکنون می‌سازم، «دین به‌مثابه حقیقت»، همواره در اینجا و اکنون مطلق است. (شاید فهم کانت از «امر زیبا» در اینجا راه‌گشا باشد: چیزی که در عین‌حالی که سوبژکتیو است، متکی به فهم‌مشترک می‌تواند بین‌الاذهانی باشد و به قضاوت گذاشته شود.)
با این اوصاف، رویکرد سوم به‌رسمیت شناختن جامعه در کلیت خود را می‌طلبد، ولی از آن به عنوان نقطه نظر قطعی سخن نمی‌گوید. برخلاف ذهنی‌گرایی که برایش جامعه اصالت دارد و عرصه عمومی را تابع قوانین خودبنیان خود می‌داند، برای «دین به‌مثابه حقیقت» جامعه از چنین وضع بیگانگی‌ای برخورد نیست؛ برای «دین به‌مثابه حقیقت» این فقط حقیقت ظهور یافته در پرتوی دین است که تماماً دیگری است و سایر ساحت‌های حیات بشری چیزی جز محمل «دخل‌وتصرف آگاهانه» من نیست، لذا حقیقت نیست. از سویی دیگر برخلاف عینی‌گرایی، کلیت جامعه را منحل نکرده و برای نفی آن تلاش نمی‌کند. بلکه چیزی در این میانه را طرح می‌کند و تلاش می‌کند با برگیری عناصری از هر دو رویکرد، طرح سومی را دراندازد. (Aufhebung)
براین‌اساس جامعه و تاریخ همواره پیش چشم دین‌دار مؤمن به «دین به‌مثابه حقیقت» است و تلاش می‌کند از قضا، ظهورات امر نامتناهی را تمام تجلیات جامعه و تاریخ دریابد؛ مسلماً برای او «اینجا و اکنون»اش مطلق حقیقت هستند، یعنی تعینات عینی جامعه و تاریخ در دقیقه کنونی، ولی نباید فراموش کرد «اینجا و اکنون» من هرچند که حامل نامتناهی هستند، خود لاجرم متناهی هستند و در کلیتی قابل فهم هستند که خود ظهور حقیقت در تاریخ است.، ولی همواره رو به پیش است.

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

«آغاز یک زندگی»

کمتر از دو ماه تا طلوع یک هستی جدید باقی مانده است؛ کودکی که از هیچ آغاز می‌شود و آرام آرام می‌رود که برای خود «چیز»ی شود، اساساً تا پیش از آن شیء مذکوری نبوده است و الان سانت به سانت قد می‌کشد. فارغ از بحث‌های الهیاتی و کلامی در این زمینه ناظر بر اینکه چطور از تقریباً هیچ، «چیز» زاده می‌شود (مسأله‌ای که مختص به انسان نیست و در همه نباتات مشترک است)، مسأله آن زمان رنگ‌وبوی وجودی به خود می‌گیرد که این زایش از هیچ برای انسان باشد؛ یعنی موجودی که به خود می‌اندیشد. برای این انسان، صورت مسأله زایش از هیچ بدین صورت صورت‌بندی می‌شود: متکی بر یک اراده، یک هستی جدید، یک موجود جدید، زاده می‌شود و این حق، به موجودی به نام انسان اعطا شده تا «چیز» بیافریند. شاید بزرگ‌ترین صناعت انسان در همین خلق حیات از هیچ است، هیچی که از دریچه اراده بدل به امکانی پیش روی انسان می‌شود و حرکت خود را آغاز می‌کند. مسأله واقعی ولی آن زمانی است که این هیچ، رفته‌رفته در فرآیند تکامل خود بدل به یک «چیز» می شود، بدل به یک موجود مستقل و منفک که هرچند از هیچ برآمده است، ولی اکنون دربرابر هستی ایستاده و هستی‌های پیشین را به مخاطره کشانده است. هیچی که از اراده من برآمده، به محض خلق مستقل از اراده من به پیش می‌رود. تا جایی که به اراده من وابسته است، مشخص است که چیزی از درون هستی برمی‌آید ولی به محض منتهی شدن مسیر اراده به عمل، هستی تابع قوانین مستقل خویش است و دربرابر اراده تصادفی می‌ایستد.
تا پیش از این، ممکن است که من، دربرابر هستی به مثابه کل ایستاده صرفاً ایستاده باشد و فشار آن را احساس کرده باشد، ولی دقیقاً در لحظه اراده است که من با این هستی بیگانه، یگانه و هم‌داستان می‌شود و قدرت دخل‌وتصرف در آن را می‌یابد. بنابراین در لحظه خلق انسان از هیچ است که انسان با هستی یگانه می‌شود و تجربه وحدت با جهان را بدست می‌آورد؛ هم به مثابه موجودی آگاه و هم به عنوان موجودی ناخودآگاه و تابع غریزه و طبیعت.
شاید اولین تجربه مواجه با فرزند، که برای برخی پروا می‌آفریند و برای برخی شوق، در همین تجربه رویارویی با همین «چیز» است. تا زمانی که کودک در دستان تو نیست، تو عملاً با تصورات زندگی می‌کنی، با تصورات سخن می‌گویی و با تصوراتت نسبت برقرار می‌کنی، ولی دقیقاً آن زمانی که او در-دست تو قرار می‌گیرد، با او به مثابه «چیز» روبروی می‌شوی، وقتی دربرابر تو می‌ایستد، آرام آرام سخن می‌گوید، آرام آرام حرف‌هایی جز آنچه به او آموخته‌ای می‌گوید، مبتکر می‌شود و خلاق، او را چون موجودی بیگانه در پیش روی خود احساس می‌کنی. درست است که از ابتدا آغاز فرآیند، تاریخ استقلال «چیز» آغاز می‌شود ولی صرفاً در انتهای این مسیر است که بیگانگی آن مسجل می‌شود. اظهاری که برخی از والدین دورواطراف درباب خودسری کودک خود دارند، روان‌شناسانه‌ترین اظهار و تجلی‌گاه چنین وضعی است: یعنی وضعیتی که در آن اراده‌ای که از جانب من علت‌العلل ظهور آن «چیز» بوده است، امروز به امری بیگانه، امری در برابر انسان بدل شده است و تلاش می‌کند قوانین خود را بر تو تحمیل کند و سهم خود را از حیات بدست آورد؛ تا شاید روزی که حتی برعکس، من وابسته به او باشد، یعنی هستی پیشین وابسته به هستی جدید و مسیری که گویا پایان آن صرفاً در کلیت تاریخ قابل پیش‌بینی است.
در چنین وضعی است که انسان با سیّالیّت زندگی روبرو می‌شود، خود را لحظه‌ای در مغاک تاریخ می‌بیند و لمحه از چیزی در جریان می‌یابد. در چنین وضعی است که من هستی خود را در معرض تهدید می‌یابد و می‌فهمد، به همان آسانی که موجودی زاده می شود، موجودی دیگر می‌تواند رنگ ببازد و به هیچ بپیوندند. تصوراتی که والدین برای آینده کودکان خود دارند و تلاش‌هایی که برای سعادتمندی آنان از بدو تولد آغاز می‌کنند، دقیقاً تلاش برای رویارویی با این احساس رویارویی با عدم است، مواجهه با لحظه‌ای از زندگی که تو دیگر نیستی و این هستی نوپدید، باید مسیر خود را مستقلاً خود طی کند. اساساً اراده معطوف به حیات، مستمر است و هرچند برگرفته از من باشد، ولی مستقل از من است. یعنی دقیقاً در تجربه تولد است که مرگ به عنوان مواجه با عدم، بیش از پیش ظاهر می‌شود و این همان عنصرهای متضاد در درون هم هست که در فرآیند شدن، بدل به یکدیگر می‌شوند. تولد دقیقاً در لحظه مرگ و مرگ عیناً در لحظه تولد روشن‌ترین جلوه هایشان را می‌یابند.
در مواجهه با این تجربیات متضاد است که والدین از فرزندآوری استنکاف می‌کنند؛ در بیانی روان‌شناختی گفته می‌شود اولین مسأله برای والدین، مسئولیت فرزندآوری است و مراد از این مسئولیت، اولاً شاید تربیت اوست و ثانیاً تقیّدی که والدین باید به فرزند داشته باشند و او را به مثابه یک «چیز» لحاظ کنند و ثالثاً، تجربه لحظاتی که او هست و ما نیستم، یعنی لحظاتی که استقلال او به سرحد خود می‌رسد. هر سه این وضعیت‌ها از همان تضاد ذاتی درون تولد زاده می‌شوند؛ در آخری از همه علان‌تر و در اولی از همه خفی‌تر، بنابراین شاید بررسی اولی کار را برای پیگیری مرگ در دو دیگر سهل سازد.
چگونه تربیت به مرگ در ارتباط است؟ اینطور به نظر می‌رسد که تربیت عملاً برای وضع نبودِ من مصداق پیدا می‌کند، جایی که کار به ملکه‌های نفسانی مستقر در دیگری (که در اینجا هستی برآمده از من است) واگذار می‌شود تا از طریق آنان، دیگران نسبت به عمل او قضاوت کنند، یعنی در واقع نسبت به من قضاوت کنند. این متأخر به مواجهه با مرگ است، یعنی وضعیتی که من نیستم ولی چیزی منتسب به من فرض می‌شود. در ثانی تربیت در واقع بسط ید انسان در مَحملی است که از سویی به تو متعلق است و از سویی نه: یعنی فرزندی که منتسب به تو است ولی در عین حال موجودی مستقل و منعزل از تو است و هستی مستقل دارد. در چنین حالتی عملاً چیزی که محقق می شود تلاش برای بسط اراده خود در غیر از خلال تربیت است؛ یعنی بسط وجود تو بعد از مرگ (تجربه نیستی) و پرتاب اراده خود به دیگری و مشاهده خود در دیگری. هرچند که چنین وضعی مسلماً اخلاقی نیست، ولی قطعا انسانی است و برآمده از اراده‌ای که معطوف به حیات است، معطوف به پیشرفت تاریخ و معطوف به فهم اصیل ترین لحظه از حیات انسان: یعنی درک نامتناهی از خلال متناهی است.
دین دقیقاً مسهّل فهم چنین موقعیت‌هایی است؛ دین با توجیه مناسکی حول این موقعیت‌های مرزی، امکان درون‌آوری جهان را فراهم می‌کند؛ بدون دین شاید عملاً درون‌آوری چنین تجربه‌ای ممکن نباشد، نه برای نخبه و نه برای عامی؛ البته اگر بتوان در مواجهه با چنین موقعیت‌های مرزی‌ای اساساً قائل به چنین دوگانه‌ای شد (شاید دقیقاً در نسبت با چنین موقعیت‌هایی است که دوگانه‌ها رنگ می‌بازند، لابد در چنین دوگانه‌هایی انسان تابع چیزی جز ناخودآگاه خود نخواهد بود. براین‌اساس شاید ایستادن دربرابر ناخودآگاه تلاش برای آوردن هرچیزی به ساحت آگاهی اشتباه باشد. شاید این ناخودآگاه است که پیش برنده جریان تاریخ است و نه آگاهی) دین به انسان حق تربیت می‌دهد، حق تولید مثل و حق زندگی؛ تفکر مستقل انسانی ولی یک‌به‌یک دربرابر این حقوق می‌ایستد.
با این حساب آیا این هستی جدید واقعی نیست؟ آیا مرگ موجود در تولد، تولد را بی معنی می کند؟ به هیچ وجه! مسأله اساساً این است که چگونه می‌توان این تولد ملازم مرگ را، در عین اعتباری‌بودن، حقیقی فهمید؛ در عین لحظه‌ای بودن واقعی دانست. تاریخ را در کلیت خود فهمیدن عملاً از همه چیز رنگ می‌بازاند، همه چیز جز لحظه‌های شادی و غم نخواهند شد. پاسخ امثال سهرودی به مسأله شر که گفتند «و اذا نظرت الی النظام الکلی فلا شر» هم از همین قرارند، غافل از اینکه نگریستن به کل عملاً نه تنها شر را منتفی می‌کند که مجالی برای خیر هم باقی نمی‌گذارد. مسأله وجودی ولی دقیقاً نیاستادن در کلیات است و فهم واقعیت و اصالت همین لحظه‌هاست. البته این به معنی از دست دادن کلیت تاریخ نیست، چه آنکه در نظر داشتن چنین کلیت‌هایی است که امکان نقد را تضمین می‌کند. در عوض مسأله سر بازی در این میانه است: میانه مرگ و تولد، میانه تاریخ و لحظه، میانه اصالت و اعتبار.

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

«دین به مثابه حقیقت و تاریخ»

در ادامه پیگیری ایده «دین به مثابه حقیقت»، بررسی رابطه آن با تاریخ و جامعه حائز اهمیت است؛ اولی را شاید بتوان تکثر طولی فهمید و دومی را تکثر عرضی، اولی به مؤلفه زمان می‌پردازد و دومی به مکان. در بدو امر اینگونه به نظر می‌رسد که هر جنس از مطلق‌بودن، هر سنخ از حقیقت، دیگر هیچ ارتباطی با تاریخ و جامعه، که گویا در ذات خود نسبی، افسون‌زدوده و متکثر هستند برقرار نمی‌کند: گویی در نظر آوردن تاریخ و جامعه در کلیت خود، عملاً فردهای موجود در جامعه و تاریخ را بی‌اعتبار می‌کند، هر فرد صرفاً در مقایسه با فرد دیگر در نظر گرفته می‌شود و اینچنین است که کلیت تاریخ وجامعه تأمین شده و براین‌اساس همه افراد در کلیت به نام تاریخ و جامعه، در کنار هم قرار می‌گیرند. اینجا و اکنون (جامعه و تاریخ)، یکی از اینجاها و اکنون‌های کلی در نظر گرفته می‌شود و اینچنین است که از اساس بی‌ارزش می‌شوند و نسبت دادن حقیقت به آن دشوار. این در حالی است که من، در تجربه دین به مثابه حقیقت (و در تجربه هرچیزی به مثابه حقیقت) خود را در کنار دیگران و یکی چون بقیه نمی‌بینم؛ لحظه تجربه حقیقت لحظه‌ای اصیل و واقعی است که هیچ عنصری از خارج، امکان قضاوت درباب آن را ندارد، متعلق آن در نزد من حاضر است و من به آن علم حضوری دارم؛ با این اوصاف چه چیزی می‌تواند در آن خلل ایجاد کند و آن را تحریف شده فرض کند؟
برخلاف تعارضی که در بدو امر به نظر می‌رسد، باید گفت که «دین به مثابه حقیقت» در واقع دین‌داری دین‌دارانی است که بعد از مواجهه با تاریخ ایستاده‌اند، یعنی بعد از آستانه آگاهی تاریخی و بعد از مواجهه با نسبیت منتج از آن. شاید حتی بیش از علم (که خود یک جنس از تجربه مطلق است و در مقایسه با دین صرفاً یک انتخاب متفاوت است) که برخی آن را بیش‌ترین معارض دین فرض کرده‌اند، این تاریخ است که با مطلق‌زدای‌اش از موضوعات حتی خود علم را نیز به تیغ نسبت می‌سپارد: تاریخ علم، دین، هنر و … از علم، دین و هنر و … مطلق‌زدایی می‌کند و هر ادعایی از حقیقت (که چنانچه گفته شد مطلقیت ملازم آن است) بی‌اعتبار می‌نمایاند. ولی در گام بعدی است که انسان، این‌بار آزادانه و آگاهانه، دست به «انتخاب» دین می‌زند و این‌بار با علم به کیفیت ساخت مطلقیت در دین، به «دین به مثابه حقیقت» می‌رسد. ممکن است دین‌داری پیش از مواجه با تاریخ با دین‌داریِ پس از مواجه با آن در ظاهر تفاوت اندکی داشته باشند و ناظر خارجی، عملاً تمایزی مابین آنان درنیابد. ولی مسأله سرآن است که اولاً این دین جدید «انتخاب» شده است و به ارث نرسیده است. ثانیاً، «دین به مثابه حقیقت» قطعاً آیرونیک خواهد بود؛ بدین معنی که به نحوی سلبی، از فعلیت‌های موجود در جهان عناصری را برمی‌گیرد و برعلیه خود آن قیام می‌کند.
در توضیح این مطلب باید گفت که «دین به مثابه حقیقت»، دین‌داری افرادی است که در دنیای جدید زندگی می‌کنند، مناسبات درونی آن را درک می‌کنند و از قضا، آن را ناکارآمد و ناکافی می‌دانند. چیزهایی را در دنیای جدید از دست رفته می‌یابند و برای مقابله با آن قیام می‌کنند، ولی از آنجایی که دستاویزی جز همین جهان فعلیت یافته پیرامونی در اختیار ندارند، از فعلیت موجود برعلیه خودش استفاده می‌کنند و به واسطه این خصلت است که آن را آیرونیک (کنایی/مطایبه‌گرانه/متجاهلانه) باید دانست. «دین به مثابه حقیقت» با این اوصاف عملاً ایجابیات اندکی دارد، سلبی است و آمده است تا مسیر نشان دهد و نه غایت. از اینجا و اکنون آغاز می‌کند و به سمت بی‌نهایت صرفاً جهت‌گیری می‌شود و صاحب آن نیست. ایمان در این دنیای جدید، چیزی جز همین جهت‌گیری به سمت بی‌نهایت و نامتناهی نیست.
بنابراین «دین به مثابه حقیقت» در درون تاریخ تعریف می‌شود و از هیچ عنصر خارجی‌ای مدد نمی‌گیرد، فردی اصیل در کلیت تاریخ است. در حالی که از حیث تاریخی نسبی است، از حیث فردی و جزئی مطلق است؛ در عین حالی که متناهی است به سوی نامتناهی جهت‌گیری شده است؛ در عین حالی که یک دقیقه و لحظه تاریخی است، کل بار روح را به دوش می‌کشد و به واسطه همین، در عین حالی که چیزی جز یک دین در تاریخ نیست، تمامیت دین در طول تاریخ است.

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

«رنجِ ایمان»

مسأله مهمی که در تجربه چیزی به مثابه حقیقت و تجربه امر نامشروط و مطلق پیش می‌آید، «رنج» است. تجربه مطلق، تجربه حقیقت، تجربه بیگانگی است: بدین معنی که «من» با چیزی تماماً «دیگری» روبرو می‌شود، چیزی که هیچ عنصری از دخل‌وتصرف من (factum) در آن دیده نمی‌شود. این چیزِ تماماً دیگری به مثابه یک حد، یک کرانه، یک «آن-سوی-مرز» فهم می‌شود: چیزی تماماً نامعلوم. از خلال این تجربه است که شور (pathos) تعبیه می‌شود، شوری که لاجرم در بطن خود عنصری از «رنج» را دارد. در بیان دینی، این «تماماً دیگری» خدا ترجمه شده است؛ مفهومی که البته در فرهنگ‌های مختلف صبغه‌هایی از مشروطیّت به خود می‌گیرد و بعضاً دلالت‌گری بر مطلق را از دست می‌دهد. ایمان التفات به این خدا است، جهت‌گیری بردارهای حیاتی به سمت حقیقت است، به سمت مطلق، به سمت امر نامشروط. ولی از آنجایی که «تماماً دیگری» همواره همچون حد و کرانه‌ی فهم پیش روی انسان می‌ایستاد، تجربه مواجهه با خدا به عنوان هسته مرکزی تجربه دین به مثابه حقیقت، همواره با رنج همراه است: رنجِ تجربه محدودیت؛ رنجِ مواجهه با حقیقت. اگر چنین صورت‌بندی‌ای از مسأله درست باشد، سخن گفتن از آرامش روانی به عنوان غایت ادیان همان‌قدر غیروفادارانه به تجربه دین به مثابه حقیقت است که تلاش برای بدست آوردن سکینه در شنیدن موسیقی بتهوون.
از توصیفاتی که حضرت علی برای متقین آورده من چیزی جز این نمی فهمم: آنگاه که مردمان از فرط رنج آنان را مجنون فرض می‌گیرند «وَ يَقُولُ: لَقَدْ خُولِطوا، وَ لَقَدْ خالَطَهُمْ اَمْرٌ عَظيمٌ.»

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus

جرعه اول

گزارشی از آن جرعه‌هایی که این روزها با آن کلنجار می‌روم این است:

«افراط در دین همانقدر مقبوح است که تفریط در آن. کسی که در پیروی از دین فراتر از حدود می‌رود و به احساسات و احوالات خود، بیش از مقدرات دین اعتنا می‌کند همان‌قدر غیردین‌دار است که کسی که اساساً به آن اعتنا ندارد. بین آن دو از آن جهت فرقی نیست که هر دو به احساسات و احوالات خویش ارجحیت و اولویت می‌دهند و اصالت را صرفاً برای آن قائل‌‍ند؛ در حالی که دین، تن‌دادن به چیزی است که از قضا با آن نباید احساس یگانگی کرد، آن را نباید به عنوان متعلق دخل‌وتصرفات اختیاری انسان در نظر گرفت، باید آن را به مثابه حقیقت منزل تجربه کرد و خلاصه، با آن به مثابه عنصری بیگانه مواجه شد. تسلیم در برابر نامتناهی تنها در چنین شرایطی معنادار است؛ آگاهی، اختیار و التفات همواره خلل‌آفرین خواهد بود.»

در توضیح نوشته پیشین این چیزها به ذهنم رسید:

«اگر دین را به مانند همه پدیده‌های اجتماعی مورد تحلیل قرار دهیم، حد افراط در آن زهد و رهبانیت است و حد تفریط در آن فسق؛ لابد اصل دین‌داری هم چیزی در این میانه‌ها است. چنانچه در درون هر دو امر متضادی، عنصری از دیگری وجود دارد، برای شناخت فسق باید سری به زهد زد و برای شناختن زهد، گوشه‌چشمی به فسق داشت. در کنه امور متضاد، شباهت‌هایی هست که اتفاقاً مقایسه هم از طریق همین شباهت‌ها است که اساساً ممکن می‌شود. حال نقطه شباهت فسق و زهد در چیست؟ اینطور به نظر می‌رسد که فسق و زهد، هر دو خروج از محک دین هستند به تبعیت از امری واحد؛ که همان احوالات و امیال شخصی و فردی است. از طرفی کسی که راه فسق را در پیش می‌گیرد دین را بنا به میل خودش نادیده می‌گیرد و به مخالفت با آن برمی‌خیزد، از طرف دیگر کسی که مسیر زهد را در پیش می‌گیرد تابع چیزی جز میل خویش نیست: بدین معنی که حدود دین‌داری را ناکافی فرض می‌کند و از آن پا فراتر می‌گذارد و خود را به مشقت می-اندازد. هر دو این‌ها در فضای دینی مقبوح تلقی شده‌اند و شاید بتوان مدعی شد که بین آنان از آن حیث که فراروی از حدود الهی وجود دارد، یکسانی برقرار است و به میزان مشابهی مذموم‌اند.
پیرمردی را فرض بگیرید که فرتوتیت، توان روزه‌داری را از او گرفته است ولی اصرار دارد که باید روزه‌دار بماند، هرچند که مسجّل است که این روزه برای او مشکل‌آفرین است. از سوی دیگر فردی را در نظر بگیرید که می‌داند که بنا بر هیچ اصل و معیاری نمی‌تواند روزه نگیرد، ولی به میل خویش از گرفتن روزه استنکاف می‌کند و روزه‌خواری می‌کند. شاید از منظر یک دین‌دار، اولی قبح کم‌تری داشته باشد چون در نهایت، حضور خدا شاید در قلب او بیش‌تر احساس شود. ولی از نقطه‌نظر فوق، بین آن دو، از آن حیث که تخطی از مقدرات دین صورت گرفته فرقی نیست؛ هر دو با علم به مقدّرات، از حدود فراتر یا فروتر رفته‌اند و به دخل و تصرف «آگاهانه و دلبخواهانه» در دین اهتمام ورزیده‌اند (خصوصاً «آگاهانه و دلبخواهانه» بودن این دخل و تصرف اهمیت دارد) هر دو احساس می‌کنند که دین کفاف حال آنان را نمی‌دهد و باید در آن تغییراتی صورت گیرد، هر دو فرض می‌کنند که باید این دخل‌وتصرفِ «آگاهانه و دلبخواهانه» از جانب شخص ایشان صورت بگیرد و هر دو در نهایت دست به عملی می‌زنند که قبیح است.
این در حالی است که دین‌داری اساساً تن دادن به چیزی است که از قضا با آن نباید احساس یگانگی کرد. اگر چیزی به مثابه حقیقت تجربه می‌شود، انسان لاقل در لحظه تجربه، نسبت به آن منفعل است؛ گویی تجربه کردن چیزی به مثابه حقیقت لاجرم عنصری از انفعال را در درون خویش مستتر دارد. وقتی که شخصی در هنگامه تجربه، «آگاهانه و دلبخواهانه»، متعلق تجربه را همچون موضوعی قابل دخل‌وتصرف فرض بگیرد، اساساً نه تنها دیگر آن چیز را به مثابه حقیقت تجربه نمی‌کند که توان تسلیم شدن در برابر مقدرات آن را از دست می‌دهد. دین به مثابه حقیقت، زمانی کارکرد اصیل خود را خواهد داشت که به مثابه چیزی تماماً «دیگر»، فرد را از جریان‌ها روزمره زندگی که محل و مصدر دخل‌وتصرف «آگاهانه و دلبخواهانه» ماست، یعنی به مثابه حقیقت تجربه شود و به محض آنکه از چنین وضعی خارج شود، عملاً تبعیت و تسلیم بودگی ضروری آن را از دست می‌دهد. بنابراین دخالت «آگاهانه و دلبخواهانه» در دین، چه به سمت افراط برود و چه به سمت تفریط، هر دو چیزی جز سوق دادن دین به سمت یکی از اطراف رادیکال خود نیست.
می‌توان نقد کرد که انسان حتی در منفعل‌ترین لحظات حیات خویش نیز نوعی از فعالیت را انجام می‌دهد: می‌فهمد، تفسیر می‌کند و براساس آن عمل می‌کند. در اینجاست که وجه «آگاهانه و دلبخواهانه» بودن دخل‌وتصرف فاسق و زاهد برجسته می‌شود؛ او می‌داند که دستور دین چیست، ولی به صرف آنکه آن را کافی برای حال و احوال خویش نمی‌داند از آن فراتر می‌رود. فارغ از اینکه نه موضوع زهد زاهد و نه متعلق فسق فاسق دیگر دین نیست، که برساخته و جعل شده خود ایشان است. خصوصاً در دوران جدید که هدف همه امور، خوب یا بد کردن حال و احوالات انسان‌هاست، این قبیل دخل‌وتصرفات «آگاهانه و دلبخواهانه» بیشتر به چشم می‌خورد؛ که البته آن همه تنها در فضایی صورت می‌گیرد که اساساً انتظار انسان از دین هم چیزی جز سامان حال و احوالات شخصی فرد نیست. در دوره و زمانه‌ای که تمامی منازل و مصادر اجتماعی و سیاسی از دین منعزل شده‌اند، باید هم تنها ملاک دین‌داری حال و احوالات شخصی فرد باشد و انتظاری بیش از این نباید از دین داشت. این در حالی است که بلیک (blik) دین، یعنی آن هنگامی که اساساً دین می‌تواند جهان را به یکباره به نحو دیگری برای شخص پدیدار کند، تنها زمانی محقق می‌شود انسان دین را به مثابه حقیقت تجربه کند. تنها از خلال چنین وضعی است که باید از دین توقع بدل کردن انسان به چیزی جز آن چیزی که هست را داشت، چیزی که تا کنون بوده است و با دین بناست دگرگون شود، تا «موجود جدید» و «هستی نو» زاده شود: مطلوبی که امروزه با این توقع هژمونیک برای مواجهه با هرچیزی صرفاً به عنوان پژواکی از مطالبات شخصی، جلوه‌گری‌اش را از دست داده و به بازتولید چیزی جز آنچه تاکنون موجود است نمی‌انجامد.»

محمدمهدی فلّاح

به اشتراک گذاری:
Facebooktwittergoogle_plus